pablo seman

«En la experiencia popular lo sagrado es inmanente al mundo»

Entrevista a Pablo Semán

Por Amalia Prado y Darío Crosa

Pablo Semán es un investigador empedernido. Hace años viene indagando en las complejidades del mundo popular desde sus lentes sociológicos y antropológicos, pero también desde su propia piel. Vivir la fe es su nuevo libro, aunque parece ser, más bien, una confesión en torno a un modo de acercarse a la experiencia religiosa de los sujetos populares en la Argentina. Según su propia definición, su método es el de «acompañar», dejando de lado las estériles normatividades académicas y permitiendo que se «vayan cayendo teorías por el camino». ¿Cuáles son las implicancias políticas del crecimiento demográfico de las iglesias evangélicas en los últimos años? ¿Existe un correlato directo entre sensibilidades religiosas, posicionamientos ideológicos y preferencias electorales? Una conversación hecha para profundizar los interrogantes y combatir un sinfín de prejuicios. 

Lo primero que nos interesa conversar es sobre cómo nace este libro. ¿Cómo fue el proceso de escritura (o «de reescritura», deberíamos decir) sabiendo que surge de una reelaboración de tu tesis doctoral? 

Es una historia larga porque es la historia de mi transformación de asistente en una cátedra de sociología, a investigador empírico. Yo trabajaba en una materia llamada: «El lazo social de Durkheim a Touraine», que dictaba Emilio de Ipola. Era en el año 89 y, en ese momento, veía «caer el mundo y emerger iglesias evangélicas». Mi razonamiento ingenuo era: bueno, las iglesias evangélicas restablecen el lazo social donde se diluye, donde se desteje por la crisis. Y entonces, desde ahí comencé con una inquietud sobre los grupos religiosos que fui abordando empíricamente. Cada vez con menos supuestos, cada vez menos preocupado por Durkheim o Touraine (aunque no los olvide nunca) y cada vez, más en dialogo con mis colegas que investigaban temas de religión. Me preguntaba por qué crecían esos grupos, por qué no crecían otros. Entonces iba a las iglesias, después empecé a hacer entrevistas en cafés cercanos a las iglesias y después algunos entrevistados me invitaban a su casa. Entonces, entendí que la religión en la vida cotidiana no era lo mismo que se decía en la iglesia. Un poco guiado por eso, me fui abocando más a una metodología, a un estilo de trabajo etnográfico que, más que interrogar y registrar discursos, acompañaba un modo de vida e inscribía eso teniendo en cuenta la reflexividad de lo social, la de los actores y la mía propia. Y la diferencia de «método» no es meramente relativa a la técnica de recolección de datos, sino al objeto que el investigador construye. También ahí me transformé de investigador empírico, a antropólogo con perfil de etnógrafo y dije, bueno, voy a profundizar esta vía con una investigación sobre la vida religiosa de los sectores populares, independientemente de si eran evangélicos o católicos. Lo hice tratando de cumplir un requisito de las etnografías más bien clásicas, que en esos tiempos era la «co-residencia» y por eso me fui a vivir a un barrio de sectores populares en el Gran Buenos Aires. 

Pese a todas esas definiciones, seguí con una especie de inercia de sociólogo cualitativo: hacía entrevistas abiertas, y muchas. Hice 120 entrevistas. A los seis meses, me conocía a todo el barrio porque había entrevistado a todo el mundo, pero no había hecho lo que hace un antropólogo y empecé buscar una posición que fuese más bien la de acompañar y escuchar. Intervenir preguntas desde ahí, desde las situaciones concretas, dispuesto a pasar por los malentendidos y procesarlos, dejando que ese proceso redefiniera la investigación. Que las ideas de creyente, conversión e identidad surgieran de ese vaivén entre el malentendido y el «esclarecimiento». Finalmente, llegando a nociones que a veces superan la noción del objeto previa: yo iba a investigar experiencias creyentes definidas por el grupo religioso y las terminé entendiendo por experiencias perpendiculares a ese eje. 

Y también pasa que toda investigación, sobre todo una inicial como esa, implica pasar de la inquietud originaria al diálogo con la bibliografía especializada y el campo empírico. Ahí tuve guías maravillosos (Ari Oro, María Julia Carozzi, Claudia Fonseca, Alejandro Frigerio, Pierre Sanchis, Otavio Velho). En este punto, observé que importaba menos a qué denominación religiosa pertenecía cada uno que el universo de creencias que formaban distintos tipos de sujetos en el barrio. Entonces, hice un trabajo tratando de encontrar heterogeneidad donde se suponía que había homogeneidad y homogeneidad, donde se suponía que había heterogeneidad. Diría más bien que me encontré con eso en una encrucijada entre mi trayectoria, las discusiones académicas y las conversaciones de los vecinos. 

En esto, me encuentro con una serie de variaciones en la experiencia religiosa, que al mismo tiempo tienen una raíz común, que es lo que yo llamo matriz cosmológica. Esto no es una esencia, no es algo que no se va a modificar nunca (no es «el alma del pueblo»). Pero digamos, es una premisa muy fuerte en la experiencia popular: que lo sagrado es inmanente al mundo. No hay una noción de trascendentalidad de lo sagrado, no hay una separación entre el aquí y ahora y el más allá. La premisa cosmológica está presente en toda la variedad de experiencias religiosas que yo me fui encontrando en este trabajo que, finalmente, me llevó todos los años 90, porque empecé con los evangélicos solamente en la Capital Federal y seguí trabajando en un barrio con gente de distintos grupos religiosos. 

Luego, escribí una tesis en portugués con todos los saludos a la bandera que tiene que hacer un académico (que está bien que se hagan) y después me traduje a mí mismo al castellano, cosa que ya fue un cambio. Al mismo tiempo, la fui depurando de mohines académicos porque creo que hay que tratar de ser lo más claro posible y no introducir ni sobreentendidos ni problemáticas inentendibles, por lo menos en estos tiempos. 

Ser claro significa no dar por supuestas las discusiones y tomarse entonces todo el tiempo para explicitar la importancia de una cuestión sin dejar de dar ejemplos empíricos. A mí me gustan las retóricas barrocas, alguna vez las he intentado y no me salen bien, pero al libro intenté escribirlo muy llanamente aunque sin ahorrarle ninguna complejidad a nadie. El libro, no obstante, creo que se entiende. No hago gala de aparato crítico, no tiene tantas notas a pie de página, no hay que ir a otros libros para leerlo, pero al mismo tiempo no dejé de lado una discusión, tal vez más profunda, que es que la religión popular tiene, actualmente, este carácter cosmológico. Creo que es una discusión que se puede tener tanto con mis colegas como con el público en general. Y por otro lado, también yo pienso esto: tus colegas más o menos inmediatos, el público en general, gente con la que compartiste tiempo en tu investigación, te puede decir algo sobre lo que escribiste, que te hace entender lo que dijiste bajo otra luz. Yo me he encontrado con lecturas de colegas, de amigos o de militantes sobre el libro, que me hacen entender de una nueva forma lo que digo. 

Con lo cual la «divulgación» en realidad no es una situación totalmente diferente de la de la investigación: no es «Bueno, ahora la divulgo», sino que el acto de comunicar hace proseguir la investigación con otros diálogos y con mi proceso reflexivo sobre lo que quise decir, sobre lo que interpreté de lo que vi y oí. Publicar el libro no es adaptar lo escrito a la lengua «del vulgo», sino más bien hacer conocer una posición de investigación que tiene complejidades en las que no concedo pero trato de hacerme entender teniendo en cuenta que me dirijo a interlocutores que no son los de la especialidad académica en que surgió este escrito. Publicar el libro relanza la investigación por los diálogos que propongo y por las respuestas que recibo. Reescribir el texto y dialogarlo es volver a pensar lo que ya pensé con nuevas preguntas. En las ciencias sociales, al menos en su dimensión de práctica interpretativa, la divulgación no tiene fronteras tan claras con la producción de conocimiento «puro».  

Bueno, volviendo al contenido del libro llegamos a que el mundo de las religiones no es un mundo de instituciones paralelas, excluyentes y homogéneas frente a otro grupo religioso: ser católico tiene variaciones, ser evangélico tiene variaciones. Y dentro del mundo católico como dentro del mundo evangélico hay variaciones que hacen que algunos católicos y algunos evangélicos se parezcan más entre sí que con sus colegas de grupo religioso. 

Bueno, esa es la trayectoria del libro. Lo lee mucha gente interesada en Ciencias Sociales en general, no necesariamente profesionales de las ciencias sociales. Tiene un debate complejo sobre las religiosidades y también incluye otro debate sobre los sectores populares en una época de empobrecimiento y de pérdidas. Sobre qué hicieron esos sujetos con lo que les hacía el mundo de ese entonces. Para mí, la religiosidad popular en este libro es una ventana de entrada a los sectores populares en general, al modo de vida de los sectores populares. Hay muchas descripciones que no las analizo, salvo como insumo de la presentación de situaciones que sí analizo, pero digo: Miren, esto ocurre así (por ejemplo las formas del trabajo que predominan en esa época y que están en relación con la asunción de ciertas posiciones creyentes). Muchos lectores se sentirán interpelados en su prejuicio porque creían que eso no era así. 

En la introducción aclarás que a la hora de abordar esta investigación tuviste que dejar de lado —imaginamos que también combatir— una serie de prejuicios sobre las prácticas religiosas que traías. Recién nos decías que optaste por «acompañar la vida de los creyentes». ¿Qué podés decirnos de todo ese proceso? ¿Qué implica este posicionamiento epistemológico?

Pienso que hay un contraste importante entre quién era yo (familiarmente, subjetivamente, académicamente) y quién termino siendo. Estuve y estoy formateado para mirar lo religioso desde un punto de vista que implica, al mismo tiempo, el combate y el desconocimiento activo al respecto. Pero yo siempre viví la jactancia del ateísmo como una especie de auto atribución de superioridad moral e intelectual insostenible. Y cuando digo siempre, quiero decir desde los siete años, cuando mi vieja, que era una genia y en general era bastante empática con el mundo, armó un quilombo espectacular en el barrio en que estábamos proletarizados en Córdoba, en el colegio (que era público), porque nos hacían rezar. Y yo, como todos los niños, que saben cosas que no se dan cuenta que saben, pensaba: «Qué al pedo armamos este quilombo si acá venimos a dirigir a la gente para hacer la revolución, este quilombo es innecesario». Y pensaba eso a partir de la experiencia concreta de que a las madres de mis compañeros la historieta esa no les gustó para nada y ellas eran el «pueblo a conquistar para la revolución».  

Entonces, en la religión veía un punto y una diferencia muy interesante con la cual dialogar y relacionarse desde mi perspectiva. Esa diferencia no era exactamente la religión, sino esto que yo llamo la perspectiva cosmológica, que lo sagrado está más acá, no más allá. Llegué a entender que cualquier persona que piensa que hay un más allá, sea ateo, católico o evangélico, piensa en términos parecidos y muy diferentes de alguien que piensa que hay «un más acá». El que piensa que lo sagrado está más acá, será católico, será evangélico, pero es distinto a esos otros católicos. Vive en un mundo encantado. La perspectiva cosmológica, como manera de vivir en un mundo encantado, para mí es algo que hace a la diferencia que presentan de alguna forma privilegiada, no exclusiva, los sectores populares.

La descripción de ese elemento para mí nunca podría prescindir del acompañamiento. No es algo que uno pueda ir a buscar, a preguntar, a sacarle la verdad al otro, intentando un «decime cómo es». No, no es así. Es más bien, observar, interpretar, describir las premisas a partir de las cuales ese otro está actuando y contrastarlas con las premisas desde las cuales yo actúo en relación a las mismas cosas. Bueno, el trabajo con esa diferencia, junto con mis sospechas infantiles, y con mi análisis (psicoanálisis) me llevaron a una posición en la que yo me hermano con los creyentes (sin serlo) en este punto: la alteridad nos supera y nos incita. Convivo con eso y ya no creo, como en mi catecismo familiar, en la omnipotencia de la humanidad.

Entonces, hay una curiosidad pero también hay una forma de dialogar con eso que me causa curiosidad. Fui con la prepotencia de quien quiere saber, luego, en diez años de investigación me fui volviendo más dialógico. Esto no significa ser concesivo, ni convertirse, ni adoptar la creencia del otro necesariamente. Significa que uno puede razonar con el otro sobre eso. Puede ponerse en el lugar del otro. Intentar asumir, aunque sea por un momento, los parámetros del otro y no insistir en descripciones que niegan esos parámetros. Lo primero que uno tiene que hacer en esos casos es tomarse en serio que hay gente que piensa que Dios interviene en este momento, desde el aquí y ahora, desde el más acá. Una investigación antropológica es que se te vayan cayendo teorías por el camino. Eso me llevó a entender que estaba investigando, al mismo tiempo que la religiosidad de los sectores populares (que no es lo mismo que la religiosidad popular), también su modo de vida en los 90. 

Es decir que, además de dejar de lado posicionamientos personales, tuviste que abandonar algunos posicionamientos académicos también para desarrollar este tipo de investigación.

Dar cuenta de realidades que estaban presentes en eso que yo describía hacía caer, caducar mejor dicho, la normatividad de categorías que se pretendían neutras y objetivas. Eso me llevó mucho tiempo pero lo disfruté enormemente. Las categorías pretendidamente objetivas de la ciencias sociales como  transición a la democracia,  democracia política, salud, familia, ciudadano, etc., están hechas desde un lugar y para promover que algo pase. Pero la descripción rompía esas categorías normativas o cualquiera de sus corolarios y exigía otras categorías. Me estaba peleando con la sociología con la que me había formado. 

Pasaba mucho en el campo de la religión, con sociólogos, antropólogos que decían mirar desde el punto de vista del “nativo” Sin embargo, caían en los mismos prejuicios. Entonces, era necesario hacer otra cosa, que es la segunda gran tarea que emprendí. Se trata de producir una teoría del objeto que esté en diálogo con los sujetos con los que vos investigás. Esto supone que tu autoridad para categorizar, clasificar, interpretar está disminuida. Hay algo que es el corazón de este problema: qué papel le da uno a la palabra de los otros sujetos que ya dejan de ser «nativos», para empezar a ser pares de un diálogo en el cual uno va construyendo categorías alternativas a las que tenía previamente y que venían exclusivamente del mundo académico. A eso lo empecé a hacer, pero mucho tiempo después lo entendí. Y fue gracias a que trabajo con un grupo de personas que son todos antropólogos y sociólogos posteriores a mi generación (Ornela Boix, Agustina Battaglia, Paula Cuestas, Mariano Dubin, Cecilia Ferraudi Curto, Guadalupe Gallo, José Garriga Zucal, Debora Gorban, Victoria Irisarri, Soledad López, Silvina Merenson, Carolina Spataro y Nicolás Welschinger). 

A mí no me va la vida en la discusión epistemológica, pero sí veo que las teorías universales, en general, son bastante particulares. Les doy un ejemplo que está en el centro del espíritu del libro: Pierre Bourdieu desarrolló toda una teoría del campo religioso en 1973 que decía que la dinámica de este se centraba en la disputa por la noción legítima de la cura de almas. Sin embargo, años después la revisa, la pone él mismo en discusión y admite que la división entre cuerpo y alma es cristianocéntrica, eurocéntrica y occidental. En general, lo que uno ve es que toda la gente que epistemológicamente es partidaria de la interpretación a partir de teorías extrínsecas al campo, cita el texto de 1973 e ignora por completo el de 1985. 

El texto 1985 es una patada que le da el propio Bourdieu a Bourdieu. Dice que el tema hay que interpretarlo de acuerdo con la idea de que hay nuevas relaciones de dominación simbólica que él encuentra a partir de tomar noticia de la posibilidad de existencia de otro tipo de clérigos, que no intervienen en el campo a partir de la división cuerpo/alma. Pero bueno, lo que implica es que él entendió, porque lo dice textualmente, que por ejemplo ahora en el campo religioso hay profesores de yoga y el yoga no divide entre cuerpo y alma. ¿Cómo hago entonces para pensar el campo religioso como producción de nociones legítimas de cura de las almas si hay unos tipos que dicen que no hay división cuerpo/alma o que directamente no existen esos términos? Ahí inmediatamente Bourdieu se da cuenta que su teoría anterior es tan solo la universalización de una teoría y una ideología sobre la religión de los occidentales del siglo XX y hace ingresar a la conversación la palabra nativa de una manera redefinidora de la situación y del objeto, pero sin teorizar sobre algo que a mí, a partir de concepciones posteriores, me parece muy productivo: las teorías implican una conversación entre el investigador, los interlocutores del campo y los de la academia. Nuestra teorización no puede ser, sin costos, una teorización externa a esa conversación, tal como lo plantean, en Brasil, Mariza Peirano o Antonadia Borges. O como lo ha hecho en Argentina Cecilia Ferraudi Curto.

Venís trabajando el mundo popular hace tiempo y tenés una expresión que nos resulta muy atractiva, que es esto de «lo popular realmente existente». ¿A qué te referís? 

Yo creo que hay una manera de hablar de «lo popular» que puede ser propia de algunas versiones de las ciencias sociales y de algunas intenciones políticas, incluso de algunas buenas intenciones políticas, que hace como si existiese la entidad «pueblo unificado». Esto, tanto en viejísimas tradiciones críticas del marxismo clásico, como en novísimas tradiciones como la de Laclau, en la que el pueblo es una construcción y se percibe homogéneo como dato sociológico supuesto de una intención política o es homogeneizado después, retrospectivamente, adjudicándole una especie de unidad sociocultural producida por interpelaciones eficaces y sedimentadas. 

Bueno, todos esos son pueblos imaginarios, pueblos idealizados. Para mí, cabe hablar sobre «lo popular realmente existente», de la misma manera que se hablaba del «socialismo realmente existente», por oposición al socialismo idealizado heterogéneo y cosmológico, aunque no les guste. Entonces, no hay un sujeto popular. Hay un mundo popular que es una zona de confrontaciones y de tráficos, donde emergen sujetos populares que son muy diferentes entre sí. Es lo que tenía en mente EPH Thompson. Ese sujeto se produce en un contexto que siempre es de transformación histórica y de relación con otros grupos sociales. 

Y lo popular realmente existente incluye dos cosas aparentemente contradictorias —yendo más específicamente al libro—: por un lado, una presencia muy fuerte del elemento cosmológico, que es la presencia intramundana de lo sagrado y al mismo tiempo, compone esa perspectiva con las terapias psi, con las culturas juveniles o con las teologías contemporáneas. Lo que yo vi del mundo popular a través de la religión es una convivencia tensa entre distintos principios que definen la subjetividad de esas camadas populares, principios que renuevan el acervo de recursos de esas camadas. Por eso, mi exposición es un poco caleidoscópica. A propósito, porque lo popular realmente existente es así, es heterogéneo, es dinámico y es auto-contradictorio. 

¿Y por qué crees que la visión cosmológica aparece con predominancia en el mundo popular? 

Por una cuestión empírica, no hay una necesidad de que esto sea así. Tal vez no sea así dentro de diez años. Dentro de cincuenta, no lo sé. Alguien podría decirme: ¿hay sujetos no cosmológicos en el mundo popular? Sí, hay. Ahora, si alguien me pregunta si eso es lo regular, tengo que decir que no, no es lo regular. Lo regular es gente que siempre está pensando que una intervención de lo sagrado, de lo divino en sus distintas figuras, es posible. Alguien podría decirme: «Bueno, está bien, pero eso también ocurre en las clases altas de Corrientes, porque mi tía Marta, que tiene un campo de mil quinientas hectáreas y cría Aberdeen Angus, cree en el payé». Bueno, sí, también es cierto. 

Pero la verdad es que en el mundo de los agentes más dinámicos en el Estado, de la empresa, de la política, incluso los que son muy religiosos (que no son todos), no piensan en una presencia intramundana de lo sagrado. Algunos son religiosos, otros no. Pero, justamente, los católicos de ultraderecha en la Argentina no piensan en un mundo encantado. Su acción religiosa es política. Por eso pintan «Cristo vence» en los aviones. Ni hablar de la teología de la Liberación, que también es totalmente desencantada. Su Cristo es un Che Guevara y un Bob Marley. En cambio, el Cristo de los sectores populares no es ni el Che Guevara ni Bob Marley, por más que sean figuras por distintas razones cultivadas. El Cristo de los populares se parece más, si quieren, al Juan el Bautista de Scorsese, que está en el Jordán y entra en trance y tiene serpientes en el cuerpo. Es el Cristo que conmueve a los sectores populares y por eso cuando los evangélicos leen la Biblia dicen: «¡y vienen bolas de fuego!», y la gente se conmueve. Algunos dicen que esas son lecturas literales. Decir eso es profundamente despectivo. Entre decir eso y decir que son todos psicóticos hay un segundo. No son lecturas literales, son otras metáforas que intervienen en la lectura, porque nadie vive sin metáfora. No hay nadie que lea literalmente. Es así la condición humana. 

En todo caso, yo lo que veo (y esto ya es fuera del libro porque remite a un tiempo actual) es que, tal vez, en una parte de las clases medias por otros procesos han ingresado referentes que re-cosmologizan su experiencia. No sé en qué tiempos, con qué resultados definitivos. Todo eso no lo sé. Pero esos referentes que re-cosmologizan la experiencia en los sectores medios también entran a funcionar en los sectores populares, reforzando una condición cosmológica previa con la que dialogan y a la que enriquecen. ¿Qué quiere decir esto en concreto? Qué los tipos como Claudio María Domínguez, que no existían cuando yo hice esta investigación, y que menos existían como gurús de la nueva era, generaron una cosa: una «Nueva Era masiva» para públicos más amplios, en la que juegan con ideas de: «lo divino, está presente en el mundo, está presente en tu vida, en tu yo». Entonces, hay sujetos como Claudio María Domínguez, como Ari Paluch, que fueron grandes referentes de la masividad de la nueva era, cosa que repercutió en el mundo popular y añadió algo al repertorio. Eso no estaba cuando yo hice mi investigación, pero está hoy. Es parte de lo popular realmente existente y refuerza el elemento cosmológico al mismo tiempo que lo hace variar. Entonces, sí hay una presencia privilegiada, no exclusiva y también dinámica que se transforma. Que deglute otras referencias o se refuerza con otras referencias.

¿Qué rol ocupa el crecimiento del pentecostalismo y su vínculo con el catolicismo en tu investigación? 

Creo que uno de los procesos centrales en el mundo popular está dado por la relación entre católicos y evangélicos, que es determinante para el crecimiento evangélico. Es una relación que, en principio, hasta donde yo veo, termina favoreciendo al crecimiento de los evangélicos. Esto lo quiero circunscribir más específicamente al mundo popular de los grandes agregados urbanos y conurbanos. Los pentecostales crecen por dos razones: sintonía cultural y logística. Esas dos razones se retroalimentan. 

La primera razón, sintonía cultural, tiene que ver con que sus principios teológicos, dialogan mejor con la perspectiva cosmológica, que cree que hay milagros, que el mundo es encantado porque la creencia evangélica, sobre todo la pentecostal, que es la más dinámica demográficamente de los evangélicos, piensa que hay bautismo del Espíritu Santo e incorporación del Espíritu Santo por parte de los sujetos. Es decir, vida, presencia cotidiana de lo sagrado. En estos términos, entre los principios más generales de la perspectiva cosmológica y los principios más particulares del pentecostalismo, hay isomorfismo, hay sintonía. Además, segunda razón, hay un mandato de sacerdocio universal. Todo creyente tiene que evangelizar y todo creyente puede evangelizar. Eso hace que toda persona creyente que surge de esa sintonía entre pentecostalismo y religiosidad popular, se sienta obligada a evangelizar y está habilitada para evangelizar. 

De acuerdo con los parámetros de su propia experiencia, no de la experiencia de otros evangélicos, no de otros pentecostales. Entonces, están permanentemente recreando el mensaje religioso. Ahí reaparece el otro elemento, el de la sintonía cultural que se refuerza con este de la logística, creando tonalidades que en su localidad funcionan mejor porque cada evangelista y cada pastor o pastora adaptan o toman de su localidad los ingredientes singularizadores de su mensaje (aprovecho, ya que dije «evangelista», para hacer una precisión técnica contra el sentido común: evangelista es el que evangeliza; evangélico es el que cree en el evangelio. Evangelista es una función, evangélico una identificación). Y al revés, la logística descentralizada y ubicua también se retroalimenta de la sintonía, porque principios teológicos tan posibles de ser puestos en funcionamiento en cualquier lugar y tan posibles de ser adaptados, permiten que los pastores y las iglesias nuevas crezcan como hongos después de la lluvia. Entonces, esos dos principios (sintonía y logística) se influyen recíprocamente para permitir la multiplicación de los evangélicos. Movilizan a los tipos para predicar, pero les da un tono especial a la predicación y como ese tono especial de la predicación funciona, los moviliza más y moviliza a otros. 

El catolicismo frente a esa característica logística del pentecostalismo opone una rigidez logística enorme. Supongamos que el barrio se extendió y hay que crear una capilla. ¿Cuánto tarda ese trámite? Digamos, siete años en los que, entre otras cosas, probablemente se dé un desfile de sacerdotes de diferentes nacionalidades y regiones. En ese período, aparecieron 72 pastores evangélicos de ahí. Es una cosa muy concreta, hay una dialéctica del crecimiento del mundo evangélico que marca fuertemente la experiencia religiosa popular, no solo multiplicando los creyentes, sino también cambiando los parámetros legítimos de creencia. 

Porque hace cincuenta años, cuando los evangélicos decían que curaban a la gente con la mano, los ponían presos por ejercicio ilegal de la medicina y entre los que los denunciaban, estaban los católicos. Hoy va una madre con el chico enfermo y puede llegar a pasar que el sacerdote o un creyente cualquiera  digan «Mirá, llevalo a hablar con el Pastor para que ore porque yo no tengo ese poder de oración”. Eso cambió totalmente. No solo cambian los números, cambian las relaciones de fuerzas simbólicas: la religiosidad evangélica puede ser demográficamente minoritaria (aunque creciente), pero sus parámetros de práctica, adhesión, etc., son un modelo para los católicos (al menos para los de un barrio de sectores populares). 

Entonces, por sintonía y por logística diferentes, la dialéctica por la cual el pentecostalismo crece a expensas del mundo católico, es central en la experiencia religiosa popular de los últimos treinta o cuarenta años, como mínimo. Eso, creo que se mantiene o, más aún, se incrementó en la actualidad. Y acá algo importante: los evangélicos ya tenían esa posición de minoría considerable capaz de dinamizar el campo religioso en el mundo popular hace veinte años. No ahora como reacción a la agenda de diversidad y de género, y no como efecto mimético con lo que sucede en Brasil.

En el libro, hay un capítulo referido al vínculo entre religión y política. ¿Qué características distintivas encontraste en este sentido? ¿Qué tipos de cruces se dieron, por ejemplo, entre el peronismo y el pentecostalismo? Presuponiendo que existe una tradición política peronista que siempre estuvo ligada al catolicismo por historia.

En la época en la que yo hice esta investigación, todos nosotros vivíamos en la creencia, no comprobada, de que peronismo y catolicismo iban de la mano. También en la suposición, mucho menos comprobada, de que el cambio de grupo religioso traía un cambio político. Por dos supuestas causas: 1) que el cambio de grupo religioso significa un cambio radical, lo cual es una idea muy ingenua de la conversión, y 2) que habría un voto confesional. Ninguna de estas dos cosas es tan así. 

Yo insisto en todo el libro en que hay vasos comunicantes entre la simbología, la experiencia evangélica y católica. Es decir, nadie que se hace evangélico deja de tener contacto con lo que era antes. No hay un giro radical. Una conversión es un pasaje, una progresiva transformación de algunos supuestos, la manutención de otros, la radicalización de otros. Por otro lado, no está claro que un contingente que se cambió de grupo religioso («que desarrolla otra sensibilidad religiosa», prefiero decir), cambie directamente su comportamiento político. En todo caso, lo que pasa es que, con ese cambio de sensibilidad religiosa, que está asociada a muchas otras facetas de su experiencia, se desarrolla un diálogo diferente con sus referencias políticas. Pero en ese momento, para la gente que se hacía evangélica, la referencia política presente era el peronismo. Lo no peronista no existía, salvo como algo que se ve en la televisión. En ese barrio, yo nunca vi organización política no peronista. Ahora es diferente. 

Lo que hay que ver no es tanto, me parece a mí, una tabla de doble entrada que diga: grupo religioso-identidad política, sino más bien, ver vasos comunicantes entre las identidades religiosas y las identidades políticas. Y procesos de renegociación de las relaciones. Sobre todo en ese momento. Hoy creo que es un poco diferente porque han entrado a funcionar otros principios de fragmentación en el mundo popular y entonces la sensibilidad religiosa es base para otras identificaciones y formas de organización política. Tampoco diría que eso ha dado directamente paso a una confesionalización del voto que, hoy y en los últimos treinta años, es un fantasma totalmente infantil desde el punto de vista sociológico y antropológico. Desde 1989, vienen buscando el voto confesional que no aparece. Y en esta búsqueda infértil están a veces pastores y otras veces analistas. No todos los tipos que se hacen evangélicos cambian de ideología. No dejan de votar al peronismo los que votan al peronismo, ni de votar contra el peronismo los que son antiperonistas. Ni dejan de comer carne, ni se hacen vegetarianos. ¿Cómo será en el futuro? Eso no lo sabemos. 

Pero todo también depende de cómo evoluciona la situación política general para que, por ejemplo, los evangélicos se hagan más sensibles a interpelaciones políticas «moralistas». En el caso brasileño eso es clarísimo. Lula tuvo muchísimo voto evangélico y cuando cae preso fue la certificación de la corrupción y se transformó en demoníaco. Ahí, los mismos evangélicos que votaron a Lula pasaron a votar a Bolsonaro que sumó de a dos, no de a uno, porque cada voto que sumaba era un voto que le sacaba a Lula. Ahora, en este momento hasta donde yo veo, está sucediendo un proceso relativamente inverso: Bolsonaro ya no es tan santo para los evangélicos (la administración de Bolsonaro en la pandemia ha dejado un surco de dolor enorme en la sociedad brasileña). Entonces, esos mismos evangélicos se están reorientando, tal vez hacia la oposición y en parte hacia el PT. Esto hace que Lula haya querido volver a dialogar con evangélicos. Digo esto porque los referentes políticos vinculados a la sensibilidad evangélica son múltiples y son contingentes. 

Dependen también de qué es lo que pasa con los otros jugadores, no solamente con ellos. No están unificados, no se transforman en voto confesional. Hasta ahora, los evangélicos no han diferido mucho del voto de sus vecinos católicos en cada segmento social. Que surja un voto evangélico con determinadas características de ahora en más dependerá no solo de la evolución de la diversidad evangélica sino, también, del patrón de relación que establezcan las distintas fuerzas políticas con ellos. 

Y a nivel regional, ¿hay alguna tendencia o particularidad latinoamericana en este cruce entre religiosidades y espacio público?

Creo que hay, a grandes rasgos, una situación que es extendida a nivel mundial, no solo latinoamericana: lo que nosotros creíamos que era definitivo, es decir, la secularización y la laicización, no lo son. Durante muchísimo tiempo, pensamos ambos procesos como el establecimiento de un muro definitivo entre espacio público y religión. Entre, incluso, religión y sociedad, pensando que la religión solo subsistiría en la privacidad de cada individuo. Hoy nos damos cuenta de que ese muro es muy poroso, que las instituciones de la secularización y de la laicidad tienden a producir más religión y que las religiones no están encarceladas en la conciencia individual. Las religiones excluidas o presuntamente excluidas del espacio público, además de que no están tan excluidas tienden a hacerse más presentes en el centro del espacio público a nivel mundial. Les doy unos ejemplos: En la India, la religión retorna fuertemente como fundamento de la nueva hegemonía del partido de la derecha nacionalista. En Israel, la religión retorna como fundamento de la legitimidad de la coalición gobernante de estos últimos tiempos. Pero no ocurre algo muy diferente en Palestina, donde la religión es parte de la legitimidad de los grupos gobernantes y la pérdida progresiva de peso de la OLP y Al Fatah y los sectores llamados laicos de la OLP en favor de Hamás. En Turquía —que era, teóricamente, un modelo de secularización del que todo el mundo decía, con mucha seguridad, que era irreversible dado el papel de guardián de la laicidad de las FFAA—, Erdogan ganó las elecciones, gobierna desde hace lustros, cambió la institución militar y abre un proceso de islamización y de reversión de laicidad. En Hungría, en Polonia, en Italia, en España pasan cosas parecidas y también en Brasil y  Estados Unidos. Entonces, yo diría que no tiene cómo no pasar algo parecido a eso en el resto de América Latina. 

Por eso, insisto en que para comprender la situación es necesario considerar la necesidad de una visión nueva sobre la secularización: por un lado, su «reversibilidad» y, por otro, que la secularización no es excluyente, sino más bien, productora de nuevas formas de religiosidad, incluso intensificadora de esas formas. Y en ese marco también es necesario tener en cuenta que los grupos religiosos, nuevos o tradicionales, por distintas vías, son la base de agrupamientos para ingresar con reclamos específicos al espacio público o para darle fuerza a reclamos que esos grupos pueden compartir con otros de la sociedad, aportando a la mayorización de esos reclamos al ampliar sus bases demográficas y su repertorio de motivos legitimadores. Eso es lo que creo que pasa en Latinoamérica y no es más que el reflejo de una situación mundial. 

En Argentina, por ahora parece bastante más moderado este fenómeno. Sus grandes conflictos en el espacio político son entre identidades políticas. Hay que ver cómo va a evolucionar en el resto de América Latina. Por ahora no ha habido un voto confesional en casi ningún lugar de la región. 

Lo más parecido fue lo de Brasil y la verdad es que solo un 62, 63% de los evangélicos votó a Bolsonaro en un contexto en que obtuvo el 54% de los votos afirmativos. O sea, no lo votaron en bloque, pero lo votaron más que la media sin ser el grupo religioso que más lo votó. No obstante, es un porcentaje móvil que, según lo que se sabe, hoy se ha revertido: la mayoría de los evangélicos votaría a Lula, según las últimas encuestas. Esto es lo más parecido a un voto confesional que ha habido en América Latina y no es propiamente dicho un voto confesional. En otros casos hubo un voto, más bien cristiano, que fue movilizado por los pentecostales, pero operando un efecto catalítico. Sumaron la parte de ellos que votaba confesionalmente (que no eran todos), más los católicos que estaban contra la agenda de género y diversidad. Entonces, lo más parecido a un voto confesional es un voto cristiano y ha sido en parte catalizado en América Latina por los evangélicos. 

Pero también yo diría que eso no necesariamente ha funcionado para votar a la derecha. Castillo tiene una posición contra la agenda de género derivada de su contacto con el mundo evangélico. Su esposa es evangélica, pero no es tan fácilmente clasificable como un candidato de derecha. No al menos de la familia de la derecha actualmente pulsante en América Latina. Lo que es seguro hoy es que los evangélicos en promedio tienden a ser conservadores en la agenda de género y a interpelar desde esa posición al conjunto de los cristianos. De nuevo: son más operativos en la generación de una agenda reactiva transversal que en asegurar un voto confesional. Finalmente, también hay casos, como el argentino, en que los evangélicos siguen, en general, votando como cualquier otro sujeto de su nivel económico social y distinta opción religiosa, así como hay candidaturas evangélicas de varios colores políticos y partidarios. 

Por último, quiero retomar algo que hablamos previamente. Yo creo que habría que abolir o redefinir la palabra sincretismo. Todo el mundo dice sincretismo como diciendo «Bueno, habría una religión pura y entonces lo que practica la gente que no sabe o es pícara y mezcla, es “sincretismo”». Creo que es una forma, por un lado, de sostener la idea de una pureza que no existe. Y por otro lado, es una forma de desvalorizar la producción simbólica que tienen los sujetos del mundo popular para producir una experiencia religiosa. No hay experiencia religiosa que no sea sincrética. Y en el libro yo lo definía de una manera que lo tomaba de otro autor, Pierre Sanchis. Él dice: «Sincretismo es la tendencia a utilizar relaciones aprendidas en el mundo del otro para resemantizar las de mi propio universo, o aún, el modo por el cual las sociedades humanas, subsociedades, grupos sociales, culturas, subculturas, son llevadas a entrar en un proceso de redefinición de su propia identidad cuando se confrontan al sistema simbólico de otra sociedad, sea ella del nivel clasificatorio homólogo al tuyo o no». Entonces, sincretismo es utilizar el sistema simbólico del otro para entenderme a mí mismo, más o menos. Si eso es sincretismo, bueno, está bien, es una operación simbólica universal. No es exclusiva del campo religioso, y no hay construcción de sensibilidad, de identidad, de experiencia, que no sea sincrética. No jodamos. 

Claro, todos lo hacemos. Es la forma de vivir en sociedad.

¡Claro! Sobre todo en sociedades que nunca fueron homogéneas y nunca tienen un lugar de cierre (que son todas). Hasta la sociedad más simple se heterogeneiniza cuando se reproduce. Simbolizamos sincréticamente en un proceso de autoalteración permanente.

Esto lo muestra claramente Guadalupe Reyes en Evangélicos y Poder en América Latina (https://www.kas.de/documents/287914/287963/Evangelicos+y+poder.+SEGUNDA+EDICION.pdf/d08e6ffc-c417-aa4a-f807-f7bfe212eb15?t=1572441857292 También hemos analizado esto en detalle en el volumen colectivo que publicamos con Renée de la Torre: https://www.clacso.org/religiones-y-espacios-publicos-en-america-latina/ )

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